• • W świecie arabskim istnieją dwa nurty ideologiczne, które uważają, że przezwyciężyły dychotomie Al-Kimniego: kontynuatorzy islamu politycznego i nurt bliższy zachodniej „lewicy”, zarówno tej postkolonialnej, jak i liberalnej i tożsamościowej
  • Al-Kimni próbował stawić czoła silnej fali islamizacji
  • Ubóstwo koncepcji Al-Kimniego stanowi wyraz ogólnej sytuacji politycznej i ideologicznej w świecie arabskim w ostatnim ćwierćwieczu XX wieku
  • „Nowe koncepcje i metody” importowane z zachodniej akademii przynależą do tego samego „zaklętego kręgu”, w którym tkwił przez całe życie Al-Kimni
  • Najważniejsze elementy kryzysu ideologicznego w regionie arabskim: problem państwa, Zachodu i sfery publicznej

Śmierć egipskiego pisarza Sajjida al-Kimniego wywołała wiele reakcji w regionie arabskim. Większość komentujących zgadzała się co do intelektualnej i metodologicznej słabości jego pism – stanowiących konfrontację z ideami rozprzestrzeniającego się w świecie arabskim islamu politycznego. Z wyjątkiem niewielkiej grupy jego wiernych czytelników, którzy uważali go za „rycerza arabskiego oświecenia”, pozostali – reprezentujący to, co można dziś uznać za dwa główne nurty ideologiczne w świecie arabskim – twierdzili, że Al-Kimni utrzymywał przestarzałe dychotomie, czyli konflikt pomiędzy islamistami i sekularystami, i opierał się na podrzędnych koncepcjach nowoczesności, oświecenia i islamu. Te dwa główne nurty, o których mowa, to islam polityczny po wszystkich „rewizjach”, które przeszedł, i nurt „sekularny”, bliższy propozycjom współczesnej zachodniej lewicy.

Ten sposób krytyki może wydawać się bezpodstawny w stosunku do zmarłego pisarza, który nigdy nie pretendował do miana badacza akademickiego i nie aspirował do prezentowania nowego podejścia w studiach nad nowoczesnością i islamem. Pisał dla mas w epoce rosnącej popularności islamu politycznego, próbując stawić czoła silnej fali islamizacji, której był świadkiem. Krytykował ubóstwo koncepcji niebędących niczym więcej niż odzwierciedleniem tez „islamskiego przebudzenia” i pomijających podstawowe pytania, które go nurtowały: czy islam jest naprawdę rozwiązaniem? Czy wczesna epoka islamu była złotym wiekiem? I czy modernizacja i sekularyzm to rzeczywiście spisek przeciwko społeczności muzułmanów i ich tożsamości? Dlatego też ubóstwo koncepcji Al-Kimniego stanowi zaledwie wyraz ogólnej sytuacji politycznej i ideologicznej w świecie arabskim w ostatnim ćwierćwieczu XX wieku.

Ostra krytyka wobec pism Al-Kimniego być może nie wynika z jego niezdolności do formułowania nowych pytań i problemów, lecz z dwóch czynników ideologicznych odgrywających główną rolę w naszych czasach. Pierwszym z nich jest stan pojednania czy też odroczenie konfliktu pomiędzy islamistami i sekularystami w okresie przed arabską wiosną i skoncentrowanie się obu stron na konfrontacji z autorytarnymi reżimami. To tymczasowa koalicja, która szybko się rozpadła po fiasku rewolucji i słabnącej politycznej aktywności sił islamistycznych i świeckich. Drugim czynnikiem, który zapobiegł ponownej eskalacji ideologicznego sporu pomiędzy obiema stronami, było odkrycie nieprzebranego rezeruwaru pism wydawanych przez zachodnią akademię – zwłaszcza po wydarzeniach 11 września –  podejmujących krytykę tradycyjnego spojrzenia na islam i koncentrujących się na krytyce nowoczesności, oświecenia i sekularyzmu.

Namiętna chęć przekładu i lektury tych właśnie prac a nie innych zarówno ze strony islamistów i powiązanych z nimi wydawnictw, jak i wielu „sekularystów” będących pod wpływem postkolonialnej zachodniej lewicy czy też polityki tożsamościowej zbliżonej do kregów lewicy liberalnej, sprawiła, że Sajjid al-Kimni wydawał się na ich tle wyjątkowo zacofany. Nie czytał nawet „Zachodu”, który przecież sam stawiał sobie zawsze za wzór.

Mimo to problemy i dychotomie Al-Kimniego być może nie były aż tak bardzo radykalne. Przyjrzenie się tezom jego krytyków po obu stronach dowodzi, że wszystkie „nowe koncepcje i metody”, jakie zaadaptowali, przynależą do tego samego „zaklętego kręgu”, w którym tkwił przez całe życie Al-Kimni, i to w nie mniej chorobliwy sposób.

Jakie są najważniejsze elementy tego „zaklętego kręgu”? I dlaczego tak trudno jest przezwyciężyć konceptualne ubóstwo arabskich batalii modernizacyjnych?

Problem państwa

Powszechne stało się mówienie o problemie strukturalnym „nowoczesnego państwa”, o którym Al-Kimni i koledzy z jego pokolenia –  „oświeceniowi” intelektualiści –  przez cały czas marzyli. Problem ten opiera się na zazębiających się wzorcach wykluczenia, a niekiedy eksterminacji, czystek, inżynierii społecznej, apoteozie suwerenności i prymacie kontroli kosztem czynników społecznych i moralnych. Oraz na wierze w mit instytucji, która zaciera rzekomą różnicę pomiędzy sekularną racjonalnością a zabobonnymi tendencjami przypisywanymi zwykle religiom. Co więcej, nowoczesne państwa dopuszczają się brutalnych i krawych praktyk, które sprawiają, że mówienie o zakorzenionej „przemocy religijnej” traci sens.

Teza ta prowadzi jednak do pytania o polityczne znaczenie dekonstruowania mitów nowoczesnego państwa. Czy potrzebna jest zmiana w stosunkach władzy i kontroli na korzyść tych, którzy zostali zmarginalizowani przez racjonalizm i biały zachodocentryzm, zmierzająca w kierunku większej „pozytywnej dyskryminacji”, gwaranta „sprawiedliwości” (nie większej równości) w ramach istniejącego systemu, na sposób typowy dla części zachodniej lewicy? Czy też może konieczne jest przywrócenie i ponowne uruchomienie systemów przednowoczesnych –  jakby nic się nie wydarzyło od XVIII wieku – takich jak „tradycja islamu” czy nawet „islamski kalifat”, umożliwiających rekonstrukcję islamskiego bytu i jaźni rozbitych przez kolonializm i modernizację, które uniemożliwiły im wyrażenie siebie – jak twierdzi Salman Sayyid, profesor teorii postkolonialnej na brytyjskim uniwersytecie w Leeds?

W rzeczywistości trudno oddzielić podobne idee, pomimo ich krytyki nowoczesności, od klasycznych propozycji oświeceniowych i kontroświeceniowych. Krytyka państwa, marginalizacji i kontroli, a także racjonalizmu, kolonializmu i industralizacji, zawsze była związana z przeciwstawnymi i skorelowanymi ze sobą nurtami oświecenia od samych jego początków. Zwolennicy kontroświecenia, w tym europejscy romantycy, od XIX wieku kierowali surową krytykę moralną w stosunku do nowoczesności i poszukiwali epok ją poprzedzających, wolnych od wszelkich ram racjonalistycznych i modernizacyjnych, opresyjnych wobec ludzkiej żywotności. Z drugiej strony zwolennicy konserwatywnego oświecenia bronili tradycji, krytykując zagorzałe dążenie państw narodowych do przeformułowania tradycji i podziałów społecznych. Niektórzy radykalni oświeceniowcy marzyli natomiast o dniu, w którym państwa przestaną istnieć.

Co najważniejsze, żadna z tych krytyk, pomimo ich cynicznego stosunku wobec uniwersalizmu i humanizmu, nie może obejść się przy ich formułowaniu bez uniwersalistycznego dyskursu i ideałów: gdy zachodni profesor uniwersytecki wystosowuje w języku angielskim potępiającą diatrybę przeciwko nowoczesności, zakłada pewien rodzaj wspólnych racjonalnych i międzykulturowych wartości. W przeciwnym razie, jak mógłby oczekiwać, że praktyki takie jak ucisk, marginalizacja czy morderstwo, staną się w oczach jego czytelników dowodem na zło systemu. To, co jawi się jako wykazywanie sprzeczności nowoczesności, może być jej umacnianiem i wybawianiem jej od podstawowych kryzysów. Wygląda na to, że nie ma ucieczki z „więzienia” oświecenia i jego dylematów.

Sajjid al-Kimni z całym swoim „prymitywizmem” narzędzi i metod zanurzony był w podobnych dylematach, uważając, że problem stanowiła „inwazja zacofanego wahhabizmu”, która zniszczyła oświecenie w jego kraju. Tymczasem jego krytycy wynajdują dziś nowego wroga, być może nie mniej fantasmagorycznego: białego człowieka, kolonializm, modernizację, opresyjną racjonalność i przerwanie przednowoczesnego marszu ludzkości, który zaczęto postrzegać w sposób skrajnie romantyczny. Co najważniejsze, wielu krytyków Al-Kimniego tak jak i on redukuje złożoność zjawisk historycznych do prostych formuł. To niefortunny efekt przejęcia ważnych projektów krytycznych, takich jak postkolonializm i poststrukturalizm, które w swoich początkach zajmowały się przede wszystkim problematyką zjawisk historycznych i wykazywaniem ich złożoności i wielości głosów.

Problem Zachodu

Wydaje się, że Zachód wciąż stanowi podstawowy problem dla arabskiej i muzułmańskiej myśli na każdy możliwy temat. Sajjid al-Kimni uważał, że „islamskie przebudzenie” jest przeszkodą dla świata arabskiego i muzułmańskiego w procesie wdrażania projektu modernizacji, którą ucieleśniały państwa zachodnie. Dziś jego przeciwnicy krytykują go w oparciu o podobne przesłanki w sposób obarczony zaskakującą sprzecznością: aktualnie Zachód sam dekonstruuje zachodocentryzm, krytykowanie go jest więc podążaniem za najnowszą modą intelektualną panującą na samym Zachodzie. To tak, jakby wybawianie od „zachodniego centralizmu” było dowodem postępu, oświecenia i świadomości intelektualisty z Trzeciego Świata, że uwewnętrznił najnowsze wynalazki wywodzące się z korytarzy zachodnich instytucji kultury. Obserwujemy dziś dogmatycznych islamistów kpiących wspólnie z antykolonialną lewicą z tradycyjnych arabskich oświeceniowców tylko dlatego, że nie naśladują oni najnowszych pomysłów wypracowanych przez zachodnie akademie w byłych centrach kolonialnych!

Podobnie jak w przypadku Sajjida al-Kimniego, wydaje się, że Zachód nadal jest idolem dla współczesnej myśl arabskiej, która musi za nim podążąć. Dlatego dominuje pospolite rozumienie oświecenia, jako przywłaszczenia sobie najnowszych przejawów zachodocentryzmu, który narzucono całemu światu. Nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że arabscy islamiści i lewica śledzący z zapałem najnowsze produkty „krytyki nowoczesności” na anglojęzycznych uniwersytetach, nie są niczym innym niż oświeceniowcami drugiej kategorii. Promują pewne idee tylko dlatego, że są „zachodnie” i „nowe”, nie zaś ze względu na ich lokalne zaangażowanie w złożone koncepcje powiązane z dynamiką, pytaniami i zmaganiami ich własnych społeczeństw.

Problem sfery publicznej

Pomimo wszystkich wspomnianych wyżej podobieństw pomiędzy Sajjidem al-Kimnim a jego współczesnymi arabskimi krytykami, można odnotować pewną jego przewagę nad nimi: Al-Kimni rozpowszechniał swoje idee w sferze publicznej dostępnej w swoim kraju z nadzieją, że przyciągnie swoimi argumentami osoby o różnych barwach i afiliacjach. Ufał, że dzięki możliwości dociekania i publikowania będzie w stanie zmienić ich przekonania i utrzymać z dala od idei, które uważał za reakcyjne i obskuranckie.

Dzisiejsi krytycy Al-Kimniego wydają się mniej skłonnni, by wierzyć w zaprowadzenie zmiany w sferze publicznej. Islamiści przekształcają się stopniowo w zamkniętą sektę tożsamościową, stale rozpamiętującą swoje żale z powodu represyjnych działań rządów i odrzucenia przez społeczeństwa ich bólu i poświęceń. Z drugiej strony „lewicowi” zwolennicy polityki tożsamości wydają się bliżsi obrońcom wrażliwości pewnych grup przed rozpowszechnionymi w sferze publicznej formami makro- i miniagresji i usiłują narzucić rodzaj „kultury unieważniania”, gdziekolwiek sięgną ich ograniczone wpływy kulturowe.

Niewykluczone, że styl Sajjida al-Kimniego, gotowego, by angażować się w debaty, gdy tylko nadarzyła się okazja, i uważającego, że każdy temat może być przedmiotem dyskusji, był bardziej demokratyczny i wyrafinowany od stylu wszystkich tych, którzy sądzą, że udało im się przezwyciężyć prymitywizm arabskich batalii oświeceniowych.

Muhammad Sami al-Kajjal – syryjski autor i badacz zainteresowany socjologią, historią i kulturą polityczną, publikuje regularnie w wielu arabskich gazetach i czasopismach.

Artykuł w języku arabskim ukazał się 10.02.2022 na portalu „Al-Kuds”.